Zum Wollen-schlechthin gehört ein Zweck-schlechthin.

Augsburger Allgemeine

Der letzte Grund, auf den die Wissenschaftslehre in ihrem ersten, analytischen Teil stößt, ist das Noumenon des Wollens-überhaupt. Aus dieser Triebkraft allein ist der wirkliche Gang der Intelligenz zu erklären (=der zweite, synthetische Gang der Wissenschaftslehre). 

Wollen ist aber stets Wollen von Etwas, wollen setzt einen Zweck, an dem es sich bestimmen kann. Dem Nou-menon des Wollens-überhaupt steht daher das Noumenon eines Zwecks-überhaupt gegenüber. Sowenig wie jenes ist er aber bestimmt; er ist bestimmbar, und dieses unendlich. Zweck-überhaupt ist die nicht erschöpfba-re Idee des Absoluten, und der Gang der Intelligenz wäre ohne sie ohne Richtung und könnte eine Vernunft nie ergeben.

aus Meine Emendation der Wissenschaftslehre.


Das ist kein rein-logischer Gewaltakt; nicht weil es den Begriff  Wollen-schlechthin geben kann, 'muss' es logi- scherweise den Begriff des Zwecks-schlechthin geben; und 'daher' müsse die Sache  'das Absolute' (in den Vor- stellungen) wirklich vorkommen.

Sondern im zweiten, rekonstruierenden Gang der Wissenschaftslehre ist das Wollen-schlechthin sachliche Be- dingung des Vorstellens. Das Was des Wollens ist das schlechthin Bestimmbare, das Zubestimmende. Das wirkliche Vorstellen ist immer nichts anderes als ein Fortschreiten in der Bestimmung - des Zwecks. Dieser Fortschritt geht ins Unendliche und der Zweck-schlechthin bleibt auf ewig unbestimmt, weil bestimmbar. Ob er als solcher im Bewusstsein tatsächlich vorkommt, ist unerheblich: Er kann vorkommen, wenn man will; darauf kommt es an. 

Das intellektuelle Gefühl der Freiheit.

Im Bewusstsein kommt vor das Gefühl der Freiheit und das der Gebundenheit. Das erstere ist die Folge unserer Unendlichkeit, das letzte unserer Endlichkeit. Das erst führt uns in uns selbst zurück, letzteres aber auf eine Welt. Wer beides miteinander vermengt, ist inkonsequent.

//16// Das Menschengeschlecht und das Individuum gehen aus von der Gebundenheit. Wir alle gehen von der Erfahrung aus, werden aber in uns zurückgetrieben und finden unsere Freiheit; es kommt darauf an, welches Gefühl bei dem Menschen das hervorstechende ist, das lässt er sich nicht nehmen. -

Der Streit des Dogmatismus und Idealismus ist eigentlich kein philosophischer, denn beide kommen nie auf einem Feld zusammen, denn jedes, wenn es konsequent ist, leugnet die Prinzipien des andern. Ein philosophi-scher Streit kann nur dann entstehen, wenn beide Parteien über die Prinzipien einig, aber bloß über die Folgen uneinig sind. Es ist ein Widerstreit der Denkart, der konsequente Dogmatiker ist sein Gegenmittel, er kann diese Denkart in die Länge nicht ertragen.
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Wissenschaftslehre nova methodo, II. Einleitung, Hamburg 1982, S. 15 f.


Nota. - Zunächst einmal: Hier haben wir schon das "intellektuelle Gefühl", das später in den Rückerinnerun-gen... wieder auftauchen soll. Denn von allem, was wir sinnlich 'fühlen', empfinden wir uns gebunden. Aber er hat ja Recht: Neben diesem und gegen dieses Gefühl ist im Bewusstsein das Gefühl der Freiheit (wenn auch erst nur als ein Wollen-an-sich), und das ist ein intellektuelles. (Sein genetisches Vis-à-vis ist der Zweck-an-sich, die Idee des Absoluten, aber die Kurve wird Fichte nicht mehr kriegen.) Das ist der ("aufgefundene") Grund der Wissenschaftslehre. Wer ihn nicht teilt, mit dem kann sie nicht philosophisch streiten, sie kann nur 'meta-philo-sophisch' und praktisch mit ihm ringen.
JE






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Der Dogmatiker erklärt nicht, was erklärt werden sollte.

Paul Michael P.

Der Dogmatiker nimmt Dinge an sich an, diese und ihre Existenz postuliert er, denn sie liegen nicht im Faktum meines Bewusstseins. Kein Dogmatiker behauptet, er sei sich der Dinge an sich unmittelbar bewusst. Er behauptet nur, man könne, was Tatsache des Bewusstseins sei, nicht anders erklären, wenn man nicht die Dinge an sich voraussetze. Die alten Dogmatiker oder auch die kritischen Dogmatiker, die sich noch Stoff geben lassen, scheinen das nicht bedacht zu haben, denn sie eifern über das Herausgehen aus dem Bewusstsein, das sie doch selbst tun.

Der Idealist erklärt die Vorstellung aus einem vorauszusetzenden Vorstellenden. Dies ist auch nicht unmittelbar Objekt des Bewusstseins. Im gewöhnlichen Bewusstsein kommen immer Vorstellungen von Dingen außer uns vor. Soll eine Vorstellung vom Vorstellenden vorkommen, muss sie erst durch Reflexion auf sich selbst hervorgebracht werden. Ich //15// bin mir nur des Bewusstseins bewusst und der Bestimmungen des Bewusstseins; auch diese sind Vorstellungen. Im Bewusstsein kann eine Vorstellung vom vorstellenden Subjekt vorkommen, nicht aber das Subjekt selbst. -

Also Idealismus und Dogmatismus gehen aus dem Bewusstsein heraus. Der Dogmatiker geht aus vom Mangel der Freiheit und endigt auch damit. Die Vorstellungen sind ihm Produkte der Dinge, die Intelligenz oder das Subjekt ist ihm bloß leidend. Auch die Freiheit des Handelns geht verloren, und ein Dogmatiker, der Freiheit des Willens annimmt, ist entweder inkonsequent oder er heuchelt, denn dass ich frei handle, geht auch durch die Vorstellung hindurch; nun aber sind [für ihn] die Vorstellungen Eindrücke von Dingen, folglich hängt auch die Vorstellung von der Freiheit des Handelns von dem Dinge ab.

Von der Spekulation aus ist dem Dogmatiker nicht beizukommen, denn alle Prinzipien, durch die man ihn widerlegen könnte, weist er von der Hand. Man muss ihn von den Prinzipien aus widerlegen, von denen er ausgeht.

Der Idealist geht aus von dem Bewusstsein der Freiheit, der Dogmatiker erklärt diese für eine Täuschung. Alles, was man gegen ihn einwenden könnte und was der Idealist vor ihm voraus hätte, wäre das: dass der Dogmatiker nicht alles erklärt, was erklärt werden sollte; dass er unbestimmt ist, denn das Bewusstsein der Freiheit kann er nicht leugnen, er muss es erklären durch eine Einwirkung der Dinge, welches unmöglich ist. Ferner kann er nicht deutlich machen, was für ein Wesen das sein möge, auf welches jede Einwirkung eine Vorstellung hervorbringt. Er kann die Intelligenz nicht genetisch erklären, wohl ab er der Idealist.

Von Seiten der Spekulation lässt sich also mit dem Dogmatiker nichts anfangen, wohl aber von Seiten des innigsten Gefühls. Er [sic] ist den edelsten und besten Seelen unerträglich, welche der Gedanke des Selbstständigkeit und Freiheit das Höchste und Erste ist.
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Wissenschaftslehre nova methodo, II. Einleitung, Hamburg 1982, S. 14 f.

Nota. - Idealist und Dogmatiker haben keinen Grund gemeinsam, auf dem sie bauen könnten. Kein Argument des einen trifft die Argumente des andern. Man kann nur ihre jeweiligen Ergebnisse nebeneinander stellen und vergleichen - nach Gesichtspunkten, die selbst außerhalb - metà - der Argumentation liegen. 

Da fällt zuerst auf: Das System des Dogmatikers ist unvollständig. Er kann die Intelligenz nicht erklären, aber das war eben die Aufgabe. Wenn sie die Dinge nur widerspiegeln kann, kann sie unmöglich ihrer selbst gewahr werden, das aber tut sie; das ist eine Tatsache.

Und zweitens ist das System des Dogmatikers abscheulich - auch dies ein Metà-Gesichtspunkt (und zwar, füge ich an dieser frühen Stelle schon hinzu, ein letzten Endes ästhetischer). Freiheit oder Unfreiheit der Intelligenz sind nicht Ergebnisse einer theoretischen Konstruktion, sondern vielmehr deren Voraussetzung.

JE

Der Grund liegt nicht innerhalb des Begründeten.

Der Grund liegt nicht innerhalb des Begründeten, mithin außerhalb der Erfahrung, und die Philosophie, die den Grund der Erfahrung aufstellt, erhebt sich über dieselbe. Physik ist der Umkreis der Erfahrung; die Phi-losophie, die sich drüber erhebt, ist also Metaphysik. In der Philosophie kommt kein Faktum, keine Erfahrung vor. Dieser Satz findet in der neueren Zeit Widerspruch, wo man von Philosophie aus Tatsachen spricht. Die Philosophie und alles, was in ihr vorkommt, ist Produkt des reinen Denkvermögens; sie ist nicht selbst Faktum, sondern sie soll das Faktum, die Erfahrung, begründen.

//14// Wenn die Philosophen, die sich auf Tatsachen berufen, Kantianer sein wollen, so ist dies doppelt schlimm, denn Kant sagt: "er frage nach der Möglichkeit der Erfahrung".* Wenn ich aber nach der Möglichkeit einer Sache frage, so ist mir zwar die Sache bekannt, aber der Grund der Möglichkeit dieser Sache liegt außerhalb der Sache selbst. Also schon in Kants Buchstaben liegt, dass die Philosophie sich über die Erfahrung erheben soll.

Die Frage, wie man dazu komme, sich über die Erfahrung zur Philosophie zu erheben, nahm das ganze Recht zu philosophieren, d. h. das ganze Verstehen der Vernunft in Anspruch, zufolge dessen man von dem Zufäl-ligen einen Grund suchen muss. In der Philosophie soll gezeigt werden, wie man dazu komme, mithin ist sie ein Selbstbegründen.

Also die erste und höchste Bedingung alles Philosophierens ist, zu bedenken, dass man das lautere leere Nichts antreffe, wenn man nicht alles das, worüber räsonniert wird, aus sich selber hervorbringt. Philosophi-sche Ideen können nur im Geiste erzeugt werden, geben kann man sie nicht.
*) [z. B. KrV, B 195]
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Wissenschaftslehre nova methodo, II. Einleitung, Hamburg 1982, S. 13 f.


Nota. - Wenn aber Begriffe ohne Anschauung blind sind und der Grund der Erfahrung begriffen werden soll, so muss der Grund der Erfahrung angeschaut werden; in einer Anschauung also, die selber nicht Erfahrung, nämlich nicht sinnlich ist. Bleibt wohl nur eine intellektuelle Anschauung übrig.
JE






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Nur was zufällig ist, braucht einen Grund.

 Michelangelo, Sixtinische Kapelle

Wir haben jetzt die Frage zu beantworten: Wie kommt man zu obiger Frage? Und was tut man, indem man diese Frage nur streift? Die Frage nach dem Grunde gehört selbst zu den notwendigen Vorstellungen.

Man sucht nur den Grund von zufälligen Dingen. Die Philosophie überhaupt sucht den Grund von notwendigen Vorstellungen; diese müssen also als zufällig gedacht werden. 

Es wäre Unsinn, nach dem Grund eines Dinges zu fragen, das ich nicht für zufällig hielte. Ich halte etwas für zufällig heißt: Ich könnte denken, dass es gar nicht oder dass es ganz anders wäre. So sind die Vorstellungen vom ganzen Weltsystem; wir denken uns die Erde füglich als anders sein könnend, und uns selbst können wir auf einen andren Planeten versetzt denken. Ob wir ohne solche Vorstellungen sein könnten, belehrt uns die Philosophie; aber dass wir das Weltsystem für zufällig halten, ist gewiss, denn nur darum können wir nach einem Grund fragen.

Dieses Faktum enthält die ganze Erfahrung; aus dieser geht man heraus, mithin auch aus der gesamten Erfahrung heraus, und dies ist Philosophie und nichts anderes.
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Wissenschaftslehre nova methodo, II. Einleitung, Hamburg 1982, S. 13 


Nota. - Der gesunde Menschenverstand sieht das ganz anders. Was zufällig geschieht, scheint ihm nicht hinreichend begründet, und was hinreichend begründet ist, kann eigentlich gar nicht anders sein. - Doch der gesunde Menschenverstand ist ein Metaphysiker, für ihn sind logische Gründe und reelle Ursachen dasselbe. Aber notwendig ist nur das Logische, alles Faktische ist nur mehr oder minder wahrscheinlich, und also mehr oder minder kontingent. Für das metaphysische Denken sind indessen beides 'Kräfte' aus einem 'Stoff', denen ein und dieselbe Substanz 'zu Grunde liegt'. Und die stellen sie sich unweigerlich als einen Schöpfer vor - der selber aber 'ganz anders' hätte schöpfen können!

Die kritische Philosophie macht es möglich und recht eigentlich notwendig, sich das bloß Seiende, das lediglich ist, weil es ist, als einen Zufall vorzustellen. Erst dann kann und muss man immer fragen: warum? Und keine Antwort kann je die letzte sein, man muss immer weiter fragen: warum nun aber dies? Einen Anfang wird man nie finden, man müsste ihn schon postulieren. Doch auch nur die Kritische Philosophie erlaubt, einen Akt der Freiheit zu denken. 
JE

Die Frage nach dem Grund ist selbst schon eine Synthesis.

§ 2.

Nicht die Philosophie, sondern die Aufgabe, die Tendenz zur Philosophie geht aus von dem facto, dass wir Bewusstsein haben. Unter den Bestimmungen und Zuständen unseres Bewusstseins, die wir Vorstellungen nennen, sind einige begleitet vom Gefühle der Notwendigkeit, andre hingegen hängen bloß von unserer Willkür ab.       

1) An diesem Faktum zweifelt niemand; es kann keine Frage darüber entstehen, und wer da nach Beweisen fragt, der weiß nicht, was er will. (Thiedemann in seinem Theätet will beweisen, dass er Vorstellungen habe.)

2. Bemerke man wohl, wie diese Tatsache gestellt ist; es ist behauptet worden, es gibt Vorstellungen mit dem Gefühle der Notwendigkeit begleitet, dass ihnen Dinge entsprechen; nicht, dass Dinge sind. 

3. An dieses unbezweifelt gewisse Faktum wird etwas anderes angeknüpft, nämlich die Idee des Grundes. Nämlich der Philosoph fragt: Welches ist der Grund der in mir mit dem Gefühle der Notwendigkeit vorkom-menden Vorstellungen? Dass es einen Grund gebe, wird als ausgemacht angenommen, die Frage ist nur: Wel-ches ist dieser Grund?

Schon in der Aufgabe für die gesamte Philosophie ist eine Synthesis. Es wird schon aus dem Faktum her-ausgegangen zum Grunde; wie komme ich nun dazu, aus dem Faktum zu dem Grunde herauszugehen? Diese Frage ist wichtig; denn solche Fragen aufzuwerfen und zu beantworten heißt philosophieren, und da diese Frage der Philosophie zu Grunde liegt, würde //13// diese Frage beantworten heißen: über die Philosophie philosophieren. Die Frage nach der Möglichkeit der Philosophie fällt sonach selbst in die Philosophie hinein. Die Philosophie beantwortet die Frage nach ihrer eignen Möglichkeit. Sonach lässt sich die Möglichkeit der Philosophie nur in einem Zirkel beweisen, oder sie bedarf keines Beweises und ist schlechthin und absolut möglich.
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Wissenschaftslehre nova methodo, II. Einleitung, Hamburg 1982, S. 12f. 


Nota. - Die Philosophie beginnt 'synthetisch'. Als lediglich analytisch mag man das 'gemeine' Normalbewusstsein auffassen, es sieht etwas und fragt nur was? und allenfalls wie? Die Frage warum? dagegen setzt voraus, dass etwas 'da' sein könnte, das man nicht sieht; besser gesagt, um sie stellen zu können, muss man es selbst voraus-gesetzt haben. Doch wie käme man dazu?
JE






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II. Einleitung: Was ist eine notwendige Vorstellung?

Zweite Einleitung

§ 1.

In diesen Vorlesungen sollen die ersten und tiefsten Fundamente der Philosophie vorgetragen werden.

Philosophie ist nicht eine Sammlung von Sätzen, die so gelernt werden, sondern sie ist eine gewisse Ansicht der Dinge, eine besondere Denkart, die man in sich hervorbringen muss. Wer noch nicht richtig angeben kann, wovon in der Philosophie die Rede ist, der hat noch keinen rechten Begriff von Philosophie.

Es ist, wie Kant sagt, ein Vorteil für eine Wissenschaft, wenn man das, was sie zu leisten hat, auf eine Formel bringt. Kant bringt das, was die Philosophie zu leisten hat, auf die Aufgabe zurück: "Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?" Dozent drückt die Frage so aus: Wie kommen wir dazu, anzunehmen, dass den Vorstellungen in uns etwas außer uns entspreche? Beide Fragen heißen dasselbe.

Ich bin mit bewusst von der Vorstellung von irgend etwa, das weiß ich. Nun behaupte ich: dieser Vorstellung entspricht ein Ding, das da sein würde, wenn ich auch die Vorstellung davon nicht hätte. Nun ist aber der Zusammenhang zwischen der Vorstellung und dem Dinge auch nur eine Vorstellung auch in mir [sic]. Nun aber behaupten wir nicht nur, dass wir Vorstellungen haben, sondern dass diesen Vorstellungen auch Dinge außer uns entsprächen. Sonach wäre die Vorstellung von dem Zusammenhange beider eine notwendige Vorstel-//12//lung. Also geht schon hier eine Verknüpfung vor; ob wir uns schon der Handlung des Verknüpfens nicht bewusst sind, so ist es doch notwendig. Dies Verfahren nämlich, dass ich von der Vorstellung zu der Vorstellung übergehe, dass Dinge wirklich existierend da seien, ist notwendig; alle Vernunftwesen verfahren so.

Also gibt es in den denkenden Wesen notwendige Vorstellungen. Die Philosophie fragt nun nach dem Grunde dieser notwendigen Vorstellungen in der Intelligenz.
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Wissenschaftslehre nova methodo, II. Einleitung, Hamburg 1982, S. 11. 


Nota. - Die Erste Einleitung hatte F. öffentlich vorgetragen, um Hörer zum Philosophieren erst noch anzuregen. Die zweite Einleitung richtete sich daher an jene, die sich zum Philosophieren schon entschlossen hatten. Sie ist klarer und bestimmter als die erste.

Klarer und bestimmter ist hier, dass er nicht nach der Rechtfertigung unserer Glaubens an eine gegenständliche Welt fragt, sondern sie voraussetzt: Unter unseren Vorstellungen ist er eine notwendige. Und zwar ist notwendig die Verknüpfung. Wer nie ganz sicher war, was Kant mit einem Urteil a priori gemeint haben könnte, dem springt es hier ins Auge: Es ist die notwendige, 'in der Sache selbst begründete' Verknüpfung zweier Vorstellungen; soll eine von ihnen sein, muss auch die andere sein.
JE

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