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Wer
Fichtes theoretische Philosophie auf ihrem
Höhepunkt kennen lernen
will, wird sich daher
vor allem an seine Schriften aus den letzten Jahren
des vorigen Jahrhunderts halten müssen.
Heinrich Rickert
Seit
einigen Jahren ist ein wachsendes Interesse der Hochschulphilosophie
für Johann Gottlieb Fichte zu beobachten. Nach den schrecklichen
Jahrzehnten des Anything goes der philosophi- schen Postmoderne wirkt ein Philosoph, der 'Alles aus einem Prinzip her' – und Alles auf einen Zweck hin – denken wollte, wie ein frischer Regen im Frühling.
Doch
dass die Aufmerksamkeit vermehrt dem Begründer des 'Deutschen
Idealismus' gilt, wird bald in eine Sackgasse führen. Zwar ist Fichte
vor allem als dies historisch wirksam gewesen. Aber philosophisch
fruchtbar – und entscheidend - kann er auch heute nur als der
Radikalisierer und Vollender der (Kant'schen) Kritischen Philosophie werden.
Es ist der Unterscheid zwischen dem 'frühen' und dem 'späten' Fichte. Dazwischen liegt die epochale Katastrophe des Atheismusstreits. Sie
markiert den Scheitelpunkt der romantisch-revolutionären Bewegung in
Deutschland, sie scheidet die ironisch subversive "Früh"romantik von der
friedlich frömmelnden Romantik der Restauration. Sie ist das flammende
Zeichen einer verpassten Chance; einer Chance des Denkens jedenfalls, denn realhistorisch sollte erst einmal die Große Industrie ihre Chance bekommen…
Der folgende Text Rükerinnerungen, Antworten, Fragen
entstand Anfang 1799 und ist das letzte literarische Zeugnis Fichtes
zum "Atheismusstreit". Ist es das abschließende?! Fichte hat den Entwurf
nicht weiter bearbeitet. Warum? Hat es ihm gereicht, durch die
Niederschrift zur Selbstverständigung zu kommen? Oder datiert von diesem
abgebrochenen Text eine Entwicklung der Wissenschaftslehre zu dem, was einige Autoren als eine heimliche Ontologisierung des 'Absoluten' und andere als eine Wendung zur Mystik auffassen?
Erstmals wurde der Entwurf 1845/46 in den Sämmtlichen Werken
von Fichtes Sohn Immanuel Hermann herausgegeben, der selber Philosoph,
aber durchaus kein Parteigägnger seines Vaters war. Er hat das Fragment
in loyaler Absicht zu einem zusammenhängenden Text vervollständigt, doch
die eigenen philosopischen Meinungen mögen der guten Absicht in die
Quere gekommen sein. Die ursprüngliche Textgestalt wurde erstmals 1979
in Band II/5 der von der Bayerischen Akademie der Wissenschaften
herausgegebenen Fichte-Gesamtausgabe veröffentlicht. Meine
nachstehende 'Bearbeitung' erhebt keinen höheren Anspruch als den,
gegenüber der Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie einen trotz seines
fragmentarischen Zustands halbwegs im Zusammenhang lesbaren Text zu
erstellen. Die Rechtschreibung ist modernisiert, der Lautstand gewahrt;
alle Auslassungen sind […] gekennzeichnet, ebenso alle [Einfügungen].
Auf
die Authentizität des Textes dürfen Sie sich verlassen. Aber wer damit
wissenschaftlich arbeiten will, wird sich tunlichst an die
Akademie-Ausgabe halten.
Jochen Ebmeier
J. G. Fichte
Rü[c]kerinnerungen, Antworten, Fragen
[geschrieben im Februar-März 1799; aus: Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. II/5, S. 103-186]
/103/
Eine Schrift, die den Streitpunkt genau anzugeben bestimmt ist, auf
welche jeder, der in dem neulich entstandenen Streit über die Lehre von
Gott mitsprechen will, sich einzulassen hat, oder außerdem abzuweisen
ist.
-
Das Wort sie sollen lassen stahn, und kein’n Dank dazu haben.
Luther
[...]
/107/
Wer meine Religionslehre bis zum Vermögen eines Urteils verstehen will,
der muß das System des transzendentalen Idealismus und des damit
unzertrennlich verknüpften reinen Moralismus genau kennen und, wie ich
glaube, besitzen.
Ich
sage: Er muß es besitzen, d. h. von der Wahrheit desselben überzeugt
sein. Soviel ich absehen kann und bisher in der Erfahrung an andern
bemerkt habe – aber ich bescheide mich, hierüber nichts zu entscheiden,
da ich das aus eignen Erfahrungen nicht habe – langt die bloße
historische Kenntnis nicht hin, deswegen, weil man sie, einmal zur
Anwendung gekommen, immer wieder vergißt, auf den realistischen
Gesichtspunkt herabgezogen wird und so herumschwankt und nur schwankende
Resultate erhalten kann.
/108/
Wer sie bis zum Vermögen eines Urteils verstehen will, sage ich. Man
kann von allen Teilen des transzendentalen Systems aus sich üben, von
jedem aus in den Gesichtspunkt desselben einzudringen suchen; dann
versteht man es so halb und halb, versteht es historisch, findet sich
etwa dadurch gereizt, findet es nicht ganz uneben, entscheidet sich aber
denn doch nicht ganz dafür, bis man Einsicht in die vollständige Reihe
der Gründe hat, d. h. bis man wirklich das System besitzt. Der Akritiker
hat sich erst über die Prinzipien mit uns zu verständigen. Da[nn] mag
er streiten.
Der Kritiker nur kann hier einen Kampfplatz haben: Er müßte über die Folgerungen streiten. [...]
/109/ [...]
/110/
Das, was offenbar keiner, der in dieser Sache gegen mich geschrieben
hat, besessen, und was denn doch allein entscheidet, ist die Kenntnis
des wahren Wesens und der Tendenz der kritischen oder
Transzendentalphilosophie. (Beide Ausdrücke bedeuten hier ganz einerlei;
indem über diesen Punkt Kant und die besseren Kantianer unstreitig mit
mir eins sind.) [...]
/111/
Es gibt zwei sehr verschiedene Standpunkte des Denkens; den des
natürlichen und gemeinen, da man unmittelbar Objekte denkt, und den des
vorzugsweise so zu nennenden künstlichen, da man, mit Absicht und
Bewußtsein, sein Denken selbst denkt. Auf dem ersten steht das gemeine
Leben, und die Wissenschaft; auf dem zweiten die
Transzendentalphilosophie, die ich eben deshalb Wissenschaftslehre
genannt habe, Theorie und Wissenschaft alles Wissens, keineswegs aber
selber ein reelles und objektives Wissen.
Die
philosophischen Systeme vor Kant kannten großenteils ihren Standpunkt
nicht recht, und schwankten hin und her zwischen beiden. Das unmittelbar
vor Kant herrschende Wolffisch-Baumgartensche stellte sich mit seinem
guten Bewußtsein in dem Standpunkte des gemeinen Denkens und hatte
nichts geringeres zur Absicht, als die Sphäre desselben zu erweitern und
durch die Kraft ihrer Syllogismen neue Objekte des natürlichen Denkens
zu erschaffen. [...]
/112/ [...]
/113/
[...] Ich habe bisher im Gegenteile geglaubt, daß Schwärmerei,
Wahnsinn, Raserei darin bestehe, daß man seine Erdichtungen für
wirkliche Gegenstände hält, und der gesunde Verstand darin, daß man
nichts für wirklich hält, das sich nicht auf eine innere oder äußere
Wahrnehmung gründet.
/114/
Diesem System ist das unsrige darin gerade entgegengesetzt, daß es die
Möglichkeit, ein für das Leben und die Wissenschaft gültiges Objekt
durch das bloße Denken hervorzubringen, gänzlich ableugnet und nichts
für reell gelten läßt, das sich nicht auf innere oder äußere Wahrnehmung
gründet. In dieser Rücksicht, inwiefern die Metaphysik das System
reeller, durch das bloße Denken hervorgebrachter Erkenntnisse sein soll,
leugnet z. B. Kant, und ich mit ihm, die Möglichkeit der Metaphysik
gänzlich. Er rühmt sich, dieselbe mit der Wurzel ausgerottet zu haben,
und es wird, da noch kein verständiges und verständliches Wort
vorgebracht worden, um dieselbe zu retten, dabei ohne Zweifel auf ewige
Zeiten sein Bewenden haben.
Unser
System, das die Erweiterungen wieder zurückweist, läßt sich ebensowenig
einfallen, das gemeine und allein reelle Denken selbst zu erweitern,
/115/ sondern will dasselbe lediglich darstellen und erschöpfend
umfassen. Wir denken im philosophischen, das objektive Denken. Unser
philosophisches Denken bedeutet nichts und hat nicht den mindesten
Gehalt; nur das in diesem Denken gedachte Denken bedeutet und hat
Gehalt. Unser philosophisches Denken ist lediglich ein Instrument, durch
welches wir unser Werk zusammensetzen. Ist das Werk fertig, so wird das
Instrument als unnütz weggeworfen.
Wir
setzen vor dem Auge des Zuschauers das Modell eines Körpers aus den
Modellen der einzelnen Teile desselben zusammen. Ihr überfallt uns
mitten in der Arbeit und ruft: Seht da das nackte Geripp, soll nun dies
ein Körper sein! Gerade dadurch wird unser Unterricht verständlich, daß
wir einzeln Teil an Teil, einen /116/ nach dem andern, anfügen, und
deswegen haben wir die Arbeit unternommen. Wartet ein wenig, so werden
wir dieses Geripp mit Adern und Muskeln und Haut bekleiden.
Wir
sind fertig, und ihr ruft: Nun so laßt doch diesen Körper sich bewegen,
sprechen, das Blut in seinen Adern sich bewegen, mit einem Worte: laßt
ihn leben. Ihr habt abermals unrecht. Wir haben nie vorgegeben, dies zu
können: Leben gibt nur die Natur, nicht die Kunst, und das wissen wir
wohl, und glauben uns eben dadurch von gewissen andern Philosophen zu
unserm Vorteile auszuzeichnen, daß wir es wissen. Unser Pendant soll
auch keine lebendiger Körper, sondern nur sein Modell sein. Wenn wir
irgend einen Teil anders bilden, als er in der wirklichen Natur ist,
irgend einen fehlen lassen, irgendeinen hinzutun, dann nur haben wir
unrecht: Danach nur habt ihr zu sehen, wenn ihr ein verständiges Urteil
fällen wollt.
/117/
Der lebendige Körper, den wir nachbilden, ist das gemeine reelle
Bewußtsein; das allmähliche Zusammenfügen seiner Teile sind unsere
Deduktionen, die nur Schritt vor Schritt vorrücken können. Ehe nicht das
ganze System vollendet dasteht, ist alles, was wir vortragen, nur ein
Teil: Die vorhergehenden Teile müssen freilich vorhanden sein,
wenngleich nicht gerade auf derselben Stelle; was nachfolgt, habt ihr zu
erwarten.
Wenn
wir aber auch vollendet haben und bis zum [vollständigen reellen und
gemeinen] Denken fortgerückt sind, ist dasselbe, sowie es in unsrer
Philosophie vorkommt, doch selbst kein reelles Denken, sondern eine
Darstellung und Beschreibung des reellen Denkens.
/118/
Ausdrücklich und ganz bestimmt durch das Nichtphilosophieren, d. h.
dadurch, daß man zur philosophischen Abstraktion sich nie erhoben oder
von der Höhe derselben sich wieder in den Mechanismus des Lebens [und]
gemeinen Denkens hineinversetzt, entsteht uns alle Realität; und
umgekehrt, sowie man sich zur Spekulation erhebt, verschwindet diese
Realität gänzlich. Nun ist das Leben Zweck, keinesfalls das Spekulieren;
das letztere ist nur Mittel. Und es ist nicht einmal Mittel, das Leben
zu bilden; es liegt in einer ganz anderen Welt. Was auf das Leben
Einfluß haben soll, muß selbst aus dem Leben hervorgegangen sein. Es ist
lediglich Mittel, das Leben zu erkennen.
/119/
Worin man befangen ist, was man selbst ist, kann man nicht erkennen;
man müßte aus demselben herausgehen, aufhören, es zu sein, sich auf
einen Standpunkt außerhalb desselben stellen. Dieses ist die
Spekulation; dieser Standpunkt außer dem wirklichen Leben ist sie. Nur
inwiefern es diesen höhern Standpunkt und diese beiden entgegengesetzten
Standpunkte gab, ist es dem Menschen möglich, sich selbst zu erkennen.
Man kann leben und vielleicht der Vernunft ganz gemäß leben, ohne zu
spekulieren; man kann leben, ohne das Leben zu er/120/kennen. Aber man
kann das Leben nicht erkennen, ohne zu spekulieren. Also – kein Satz
einer Philosophie, die sich selbst kennt, ist in dieser Gestalt, noch
verlangt zu sein, ein Satz für das wirkliche Leben; sondern er ist
entweder ein Hilfssatz des Systems, um weiter fortzuschreiten, oder,
wenn die Spekulation über einen Punkt des Nachdenkens geschlossen [ist],
ein Satz, zu dem erst die Empfindung und Wahrnehmung hinzukommen muß,
um im wirklichen Leben brauchbar zu sein. Die Philosophie, selbst [wenn]
vollendet, kann die Empfindung nicht geben, und diese ist das ein[z]ige
wahre innere Lebensprinzip.* [*) Die Theorie der Farben ist selbst
weder rot noch grün noch blau, die Theorie der gesamtem pp.[perge perge: usw.] So ist die Theorie des vernünftigen Lebens selbst kein Leben: außerdem wäre es nicht die Theorie desselben.
Das
hat ihnen Kant gesagt, und es ist der Begriff und ein[z]ige Geist
seiner Philosophie; ist das, worauf er stets zurückkommt. Dies hat
Jacobi ganz unabhängig von ihm und glaubend, daß er mit ihm uneins wäre,
daß diese P[hilosophie] auch wieder /121/
Lebensweisheit sein wollte, gesagt, in seinem Streite gegen
Mendelssohn, der auch diese erschaffende Philosophie führte, das habe
ich auf meine Weise, es scheint mir sehr einleuchtende Weise gesagt pp.
Gehört
müssen sie’s wohl haben; aber sie können es sich nicht angewöhnen. Satz
mag es sein: Regulativ der Beurteilung, an das sie sich auch wieder
besinnen, wenn man nun weitergeht, ist es ihnen noch nicht geworden. Sie
kommen von einer Philosophie her, die sich eine Lebensweisheit erdenkt
und erräsoniert; und sie können sonach kein philosophisches Räsonnement
hören, ohne es zugleich als System einer Lebensweisheit zu denken und zu
beurteilen. So sind alle verfahren, die als meine Gegner aufgetreten
sind.
/122/Was soll denn nun eine Philosophie, und wozu bedarf es der
spitzfindigen Zurüstung derselben, wenn sie gesteht, dass sie für das
Leben nichts andres sagen, zu demselben [sich] nicht einmal als
Instrument bilden kann; daß sie nur Wissenschaftslehre, keineswegs
Weisheitsschule ist?* [*)
Es wäre genug, daß sie ein möglicher Zweig der Geistesbildung ist, um
sie zu gehen; gesetzt auch, sie hätte sonst weiter keinen Nutzen: genug,
daß sie dem Menschen möglich ist, um sie wirklich zu machen, denn der
Mensch soll sein Dasein ausfüllen.]
Ich
erinnere auch hier an die oft gegebene Antwort. Ihr Hauptnutzen ist
negativ und kritisch. Es mangelt in dem, was nun gewöhnlich für
Lebensweisheit gehalten wird, nicht daran, daß sie zu wenig, sondern
daran, daß sie zu viel enthält. Man hat eben die erräsonierten Sätze der
oben beschriebenen erschaffenden Metaphysik hereingetragen – und diese
sollen [wieder heraus]gesondert werden. Sie hat die Bestimmung, die
gemeine Erkenntnis von aller fremden Zutat zu reinigen.- Dies hat ihnen
Kant zur Genüge gezeigt.
/123/
Mittelbar, d. h. inwiefern ihre Kenntnis mit der Kenntnis des Lebens
vereinigt ist, hat sie auch einen positiven Nutzen. Für das unmittelbar
praktische pädagogische im weitesten Sinn des Worts: Sie zeigt, wie man
die Menschen bilden müsse, um moralische, echtreligiöse, legale
Gesinnungen in ihnen hervorzubringen und nach und nach allgemein zu
machen. Für die theoretische Philosophie, Erkenntnis der Sinnenwelt,
Naturwissenschaft ist sie regulativ. Sie zeigt, was man von der Natur
fragen müsse. – Ihr Einfluß auf die Gesinnung des Menschengeschlechts
überhaupt ist, daß sie ihnen Kraft, Mut und Selbstvertrauen beibringt,
indem sie zeigt, daß sie und ihr ganzes Schicksal lediglich von sich
selbst abhängen; indem sie den Menschen auf seine eignen Füße stellt.
/124/
So ist Philosophie über Religion nicht die Religionslehre und noch
weniger der religiöse Sinn selbst, sondern nur die Theorie der
Religionslehre. Ihr Zweck ist kritisch und pädagogisch. Sie ist
bestimmt, unverständliche, unnütze, verwirrende und der Irreligiosität
eine Blöße darbietende Lehren über Gott wegzuschaffen, indem sie eben
zeigt, daß sie nichts sind und daß schlechterdings nichts darüber in des
Menschen Hirn paßt. Sie muß zeigen, wie in des Menschen Herz der
religiöse Sinn sich erzeuge, ausbilde und verstärke, und wie sonach die
Menschheit nach demselben zu bilden sei – nicht vermittelst Philosophie:
diese bildet nicht das Leben, sondern sie lehrt nur; sondern durch und
im Leben selbst.
Die
Tendenz eines philosophischen Systems über Religion läßt sich nicht
eher ganz beurteilen von dem gemeinen Gesichtspunkt [aus], bis es
vollendet ist: und es ist nicht eher vollendet, bis es pädagogisch wird.
/125/
Ich habe Philosophie über Religion vorgetragen in dem oben angegebnen
Sinne des Wortes; wie teils aus meinen zur Genüge über P[hilosophie]
aufgestellten Begriffen, teils aus der damit angekündigten Absicht
selbst hervorgeht. Die Philosophie habe die Kausalfrage zu beantworten:
woher der religiöse Sinn unter den Menschen? [...]
/126/
Ich habe diese Religionsphilosphie nicht vollendet, sondern nur die
Grundsteine derselben gelegt – wie ich gleichfalls sagte. Wer alle jene
oben angegebnen Eigenschaften besitzt, der kann den Grundstein
beurteilen: die Folgen und Anwendungen kann selbst er nicht beurteilen,
wenn er nicht folgert – und richtig zu folgern sich bewußt ist.
/127/
Die transzendentale Philosophie hat die Bestimmung, sagte ich oben, das
wirkliche gemeine Wissen systematisch aufzustellen; aber sie läßt
nichts für reelles Wissen gelten, das sich nicht auf eine Wahrnehmung
gründet (verschmäht alles Erräsonierte); um die Realität von etwas zu
erweisen, hat sie sonach eine, dem Zusammenhange des Vernunftsystems
nach (nicht etwa im wirklichen Leben, dann berufte sie sich auf Fakta
und hörte auf, transzendentale Philosophie zu sein) aufzuweisen. [sic]
Sie
ist daher nimmer im Streite und kann nimmer in Streit geraten mit dem
gemeinen natürlichen Bewußtsein. Sie berührt dasselbe gar nicht und
befindet sich in einer andern Welt. Sie ist nur im Streite mit einer
erräsonierenden Philosophie, und alles dem sie widerspricht, ist gerade
dadurch, daß sie ihm widerspricht, Teil einer solchen Philosophie.
/128/
Was ich noch an Gegenschriften bemerkt, hat meine transzendentale
Philosophie über Religion in Streit versetzt mit der gemeinen Denkart,
der Lebens- oder populären Philosophie über dieselbe.
Meine
Religionsphilosophie ist im Streite mit jener Philosophie teils über
den Ursprung der Religion. Nach mir liegt er in der Empfindung, nach
ihnen wird er erräsoniert. Teils über den Inhalt derselben und Umfang,
was im ersten liegt. Nach ihnen gehören dazu Kenntnisse, die ich
gänzlich verwerfe.
Ein
großer Teil unserer Theologie ist solche Philosophie, und ein großer
Teil dieser Bücher für den Volksunterricht, Katechismen, Gesangbücher
und dergleichen ist [solche Philosophie?], und ich bin sonach mit ihnen
im Streite, insofern sie das sind. – Über den Inhalt: denn auf die
Deduktion lassen sie sich in der Regel nicht ein, und das ist, bei den
übrigen Unzweckmäßigkeiten, eine Zweckmäßigkeit.
/129/
Meine Religionsphilosophie ist nicht im Streite mit dem religiösen Sinn
des Menschen im Leben und kann [es] nicht [sein], denn sie steht auf
einem ganz andern Felde. Die Resultate meiner Philosophie könnten mit
ihm im Streite sein, diese sind aber noch gar nicht vollständig und
systematisch gezogen. Was ich in meiner Appellation darüber gesagt, war
bloß, um vorläufig den durch die öffentliche Beschuldigung, daß meine
Lehre atheistisch sei, verschreckten religiösen Sinn guter Menschen zu
beruhigen, nicht um die Theologen zu befriedigen.
Es
ist sonach absolut vernunftwidrig, dieselbe als Lebensweisheit zu
beurteilen und mit Lebensweisheit zu bestreiten, wie es sehr häufig
geschehen ist.
/130/
Dahin gehört das Gerede von einem Fichtischen Gott, einem Jacobischen,
einem Spinozischen Gott und dergleichen. Fichte, Jacobi, Spinoza sind
etwas anderes als ihre Philosophie. Der Philosoph hat gar keinen Gott
und kann keinen haben, er hat nur einen Begriff vom Begriff oder der
Idee Gottes. Gott und Religion gibt es nur im Leben, aber der Philosoph
ist als solcher kein ganzer lebendiger Mensch, sondern im Zustande der
Abstraktion; und es ist unmöglich, daß jemand nur Philosoph sei.
/130/
Was durch die Vernunft gesetzt ist, ist schlechthin bei allen
vernünftigen Wesen ganz dasselbe. Die Religion und der Glaube an Gott
ist durch sie gesetzt, sonach, p.p. [usw.] und es sind in dieser
Rücksicht nicht mehrere Götter: Es ist schlechterdings nur Ein Gott. Nur
das, worüber alle übereinstimmen und übereinstimmen müssen, ist das
Wahre: dasjenige in ihrem Begriffe von Gott (nicht in dem Begriffe vom
Begriffe), worüber sie streiten – darüber haben notwendig alle Unrecht,
eben darum, weil sie darüber streiten können. Das, worüber sie streiten,
ist durch eine falsche Philosophie erräsoniert oder aus einem auf eine
falsche Philosophie gegründeten Katechismus auswendig gelernt: Die wahre
Religion sagt darüber gar nichts, in dieser Sphäre; sondern den einer
absolut leeren Stelle [sic].
/132/
Dahin gehört, daß man meine Philosophie mit dem Christentume gegenüber
setzen, und das widerlegen will. Das ist nun von jeher so gehalten
worden, daß der Philosoph das Christentum mit seiner Philosophie in
Übereinstimmung bringen, [und] der Christ die Philosophie damit in
Übereinstimmung bringen wollen; und beweist nichts weiter, als daß die,
die so etwas unternahmen, weder Philosophie noch Christentum kannten.
Unserer Philosophie fällt dies gar nicht ein. – Das Christentum ist
Lebensweisheit, oder Popularphilosophie, und kann nichts anderes sein
wollen, ohne seinen Rang zu verlieren und sich dem Streit der
philosophischen Systeme auszusetzen; sich dem Rechte auszusetzen, daß
man Demonstrationen von ihm verlangt: unsre Philosophie ist Theorie der
Lebensweisheit, nicht aber /133/ sie selbst. – Die Resultate nur unsrer
Philosophie und das Christentum könnten streitig werden; wo aber sind
denn diese Resultate, und – könnte ich hinzusetzen – wo ist denn das
wahre Christentum. Dahin gehören voreilige Erinnerungen: Gott solle
nicht Schöpfer sein, nicht Erhalter, nicht Regierer der Welt, keine
Vorsehung. – [Ihr] Lieben guten Unphilosophen. Für euch ist die ganze
Distinktion nicht vorhanden, nach welcher er es, in einer Absicht,
schlechthin nicht ist, und in einer anderen ist. Wenn ihr wirklich gut
und religiös seid, so nehmt ihr es immer in dem Sinne, in welchem es
wahr ist. Ich hatte es bisher gar nicht mit euch, sondern mit
Philosophen zu tun, denen diese Distinktion anzumuten ist, und die es
auch in dem Sinne nehmen, in welchem es nicht ist. Diesen habe ich
bisher nur widersprochen, und sie wenigstens hätten mich verstehen
sollen. Wartet noch eine kurze Zeit, so werde ich zur andern Seite der
Tafel kommen und euch, mit denen ich nie im Streite /134/ war, recht
geben. Dahin gehört es, wenn man den Einfluß dieser Philosopheme auf das
Herz und die Gesinnung der Menschen beurteilen will und
vorherprophezeien. Eigentliche Philosopheme einer
Transzendentalphilosophie sind an sich tot und haben gar keinen Einfluß
in das Leben, weder guten noch bösen; ebenso wenig als ein Gemälde gehen
kann. Auch ist es ganz gegen den Zweck dieser Philosophie, sich den
Menschen als Menschen mitzuteilen. Der Gelehrte als Erzieher und Führer
des Volks, besonders der Volkslehrer, soll sie allerdings besitzen, als
Regulativ, als pädagogische Regel, und nur in ihm werden sie insofern
praktisch; nicht aber sie ihnen selbst mitteilen, welche sie gar nicht
verstehen noch beurteilen können. (Man sehe meine Sittenlehre.) Aber daß
er sie treu und mit Eifer anwende, wird dieser gute Wille schon
vorausgesetzt, aber nicht etwa durch sie hervorgebracht: ebenso wie bei
dem Philosophen von Profession Unparteilichkeit, Wahrheitsliebe [und]
Fleiß schon vorausgesetzt, nicht aber durch sein Philosophieren erst
erzeugt wird.
/135/[...]
/136/
In Summa: meine Religionsphilosophie läßt sich nur aus dem
transzendentalen Gesichtspunkte beurteilen, bestreiten, bestätigen. Dem
Leser, welcher, trotz alles [sic],
was ich eben darüber beigebracht habe, nicht einmal versteht, was der
transzendentale Gesichtspunkt selber sei, werde klar, daß er zur
Teilnahme an diesem Streit nicht berufen ist.
Religion
zwar ist Angelegenheit aller Menschen, und jeder redet da mit Recht
hinein und streitet: dies ist Bestimmung des Menschen und Anlage, um
allmählich Übereinstimmung, den großen Zweck der Vernunft,
hervorzubringen. Aber Religionsphilosophie ist nicht Religion, sondern
Theorie derselben. Der Unterschied ist wie Gemälde und wirkliche Sache,
lebendiges Wesen. Die Religion ist wirkend und kräftig, die Theorie tot
an ihr selber. Die Religion trägt in sich Gefühl, Empfindung. Die
Theorie spricht nur von demselben.
/137/
Der wahre Sitz des Widerstreits meiner Philosophie und der
entgegengesetzten, welche letztern sich dieses Punktes mehr oder weniger
deutlich bewußt sind [sic], ist über das Verhältnis der (bloßen, auf
ein Objekt gehenden) Erkenntnis zum wirklichen Leben; (zum
Begehrungsvermögen, Gefühle, Handeln). Die entgegengesetzten Systeme
machen die Erkenntnis zum Prinzip des Lebens: sie glauben, durch freies,
willkürliches Denken gewisse Kenntnisse und Begriffe erzeugen zu
können, und meinen, daß diese das Begehrungsvermögen affizieren, Gefühle
hervorbringen und das Handeln der Menschen bestimmen können. Ihnen ist
also die Erkenntnis das Obere, und das Leben das dadurch bestimmte
Niedere und von dem ersten Abhängende.
Unsere
Philosophie macht umgekehrt das Leben, das System der Gefühle, des
Begehrens zum Höchsten und läßt der Erkenntnis überall nur das Zusehen.
Es ist nach ihr ein solches System der Gefühle bestimmt: es ist freilich
mit ihnen ein Bewußtsein verknüpft; und dies gibt eine unmittelbare,
nicht eine durch /138/ Folgerungen erschlossene, durch freies, auch zu
unterlassendes Räsonnement erst erzeugte Erkenntnis. Nur diese
unmittelbare Erkenntnis hat Realität, ist, als aus dem Leben kommend,
etwas das Leben bewegendes: und wenn philosophisch die Realität einer
Erkenntnis erwiesen werden soll, muß ein Gefühl – ich will mich hier
noch dieses Worts bedienen und werde über den Gebrauch desselben
sogleich noch bestimmtere Rechenschaft geben – aufgezeigt werden, an
welches diese Erkenntnis sich unmittelbar anschlösse.* [*)
Das Leben ist die Basis: und wenig bedeuten die Worte.] Das freie
Räsonnement kann jene Erkenntnis nur durchleuchten, läutern, verknüpfen
und trennen, das Mannigfaltige derselben, und dadurch den Gebrauch
desselben sich erleichtern und sich fertiger darin machen: aber sie
[sic] kann es nicht vermehren. Unsere Erkenntnis ist uns mit einem Male,
für alle Ewigkeit gegeben, und wir können dieselbe nur weiter
entwickeln, den Stoff nur aus eben diesem Stoff vermehren.
Nur
das Unmittelbare ist wahr: und das Vermittelte ist wahr, inwiefern es
sich auf jenes gründet, außerdem Schimäre und Hirngespinst.
/139/ Was sagt nun der neueste Verteidiger des entgegengesetzten Systems, Herr Eberhard?* [*)
Was heißt das Gefühl vom Begriffe abhängig machen? Es heißt behaupten,
daß man Gefühle sich erräsonnieren könne: sich und andern: durch
Vernunftbeweis sich zum Lachen zwingen und dergleichen beginnen könne!
Diesem also will Herr E. widersprechen.] Er sagt: Ist das sittliche
Gefühl von der Bildung der Vernunft nicht abhängig? [...]/140/[...]
Ich antworte ohne weiteres: So wie er die Begriffe nimmt, keineswegs.
Die Vernunft, von der er hier redet, ist die theoretische, [die] des
Erkenntnisvermögens. Dies sagt aus nur, daß und wie etwas sei: Von einem
Handeln, einem Handelnsollen, einem Postulate liegt in ihr
schlechterdings nichts, und ich möchte den Künstler sehen, der mir so
etwas herausanalysierte, wenn er es nicht erst hineinlegt.
/141/
Er fährt fort: Warum ist das sittliche Gefühl in dem ungebildeten
Menschen roh und in dem gebildeten und aufgeklärten richtig, fein,
weitumfassend? Ist es nicht, weil der erstere an Begriffen leer und der
letztere an richtigen, hellen, wirksamen Begriffen reich ist? Was heißt
das, das Gefühl ist roh? Herr E. verzeihe mir. Nach meinem Begriffe von
Gefühl weiß ich dieses Beiwort nirgends unterzubringen [...] Es ist bei
dem Gebildeten richtig: hier könnte ich noch erraten, was Herr E. meine.
Das Urteil über einen Gegenstand der Sittlichkeit nämlich kann richtig
sein: nie das Gefühl, welches ein absolut einfaches, gar keine Bezie-/142/hung
ausdrückendes ist. Aber welches ist dann das Kriterium der Richtigkeit
dieses Urteils? Etwa wiederum ein logisches? Kann sein, dass Herr E. es
so nimmt. [...] Sein Gefühl ist ferner fein. Man kann allenfalls in
populärer Sprache, wo es auf die Bestimmtheit der Begriffe nicht so sehr
ankommt, sagen, der moralische Takt sei fein: d. h. der Mensch hat sich
durch Übung die Fertigkeit erworben, über sittliche Gegenstände schnell
und richtig zu urteilen; aber nimmermehr, das ursprüngl[iche]
eigentl[iche] sittl[iche] Gefühl (das ein absolutes, keiner Vermehrung
oder Verminderung fähiges ist, das allemal positiv aussagt: dies soll
sein, das soll nicht sein), könne sich verfeinern. Aber jene Fertigkeit,
wird sie denn erworben durch das Leben oder durch mäßiges /143/
Räsonnieren? Und ist denn das Kriterium, an welches man zu halten sich
gewähnt hat, ein theoretischer Satz? Herr E. würde wohl ohne Bedenken ja
antworten. Ich aber sage nicht ja, [...]. Das Gefühl soll ferner
weitumfassend sein. Das sittliche Gefühl ist in allen Menschen gleich
umfassend; es geht auf alle Objekte des freien Handelns. – Der
theoretisch Ausgebildete – denn von einer solchen Bildung ist doch wohl
hoffentlich die Rede und muß nach dem Zusammenhange die Rede sein, nicht
von der sittlichen Bildung durch Übung der Tugend – ist von dem in
dieser Hinsicht Ungebildeten nur durch die Ausbreitung des
Wirkungskreises verschieden; nicht aber in der Anwendung selbst. Herr E.
müßte erweisen, daß theoretische Kultur den guten Willen hervorbrächte
oder erhöhte, wenn er etwas ausrichten wollte. Dies wird er doch
hoffentlich nicht behaupten wollen.
/144/
[...] Wenn ein schwachsinniger dumpfer Andächtler einen Ketzer
verbrennen hülfe und sich auf sein Gefühl beriefe, würde man ihm nicht
richtigere Begriffe geben müssen, um sein sittliches Gefühl zu
berichtigen! Sein sittliches Gefühl ist richtig: dies ist immer richtig.
Es fehlt bei ihm nur an dem guten Willen, sein Handeln darauf zu
beziehen. Dieser muß durch Bildung des ganzen Menschen und Erziehung,
nicht etwa durch einseitige theoretische Verstandesbildung
hervorgebracht werden. Getraut sich ihm Herr E. diesen guten Willen
aufzudemonstrieren: oder /145/
glaubt er im Ernst, daß sein sittliches Gefühl die Ketzerverbrennerei
bestätige – daß es mehrere sittliche Gefühle für besondere Individuen
gebe, wie er S. 64,6. allerdings insinuiert? Dann begeht er petitio
principii: Ich habe dieses nie zugegeben. [...]
/146/ Welches ist nun das Gefühl, worauf unser Glaube an die Gottheit sich gründet und wodurch derselbe als reell bewährt wird?
Zuförderst
über den Doppelsinn des Wortes Gefühl, der auch Herrn E. an meiner
Meinung irrig gemacht. Das Gefühl ist entweder sinnlich und das des
Bittern, Roten, Harten, Kalten usw., oder intellektuell. Herr E. und mit
ihm alle Philosophen seiner Schule scheint die letztere Art gänzlich zu
ignorieren, nicht zu beachten, daß auch eine solche Gattung angenommen
werden müsse, um das Bewußtsein begreiflich zu machen.
Ich
habe es hier mit dem ersten nicht zu tun, sondern mit dem letztern. Es
ist das unmittelbare Gefühl der Gewißheit und Notwendigkeit eines
Denkens. – Wahrheit ist Gewißheit: und woher glauben die Philosophen der
entgegengesetzten Schule zu wissen, was gewiß ist? Etwa durch die
theoretische Einsicht, daß ihr Denken mit den logischen Gesetzen
übereinstimmt? Aber woher wissen sie denn, daß sie sich in diesem
Urteile über die Übereinstimmung nicht wieder irren? Etwa wieder durch
theoretische Einsicht? Aber wie denn hier? – Kurz, da werden sie ins
Unendliche getrieben, und ein Wissen ist schlechthin unmöglich. –
Überdies, ist denn Gewißheit ein Objektives, oder ist es ein subjektiver
Zustand? Und wie kann ich einen solchen wahrnehmen, außer durch das
Gefühl?
/147/
Es ist klar, daß dieses Gefühl nur mein Denken begleitet und nicht
eintritt ohne dieses. – Daß das Gefühl eine Wahrheit geben solle, ist
unmöglich und würde keinen Sinn haben. Es, dieses Gefühl der Gewißheit
und Wahrheit, begleitet nur ein gewisses Denken.
Es
ist klar, daß, wenn ein solches Denken die Bedingung der Vernünftigkeit
selbst ist und das Gefühl der Gewißheit unabtrennlich einfaßt, alle
Menschen über dieses Gefühl übereinkommen müssen und es jedem anzumuten
ist, wenn es ihm auch nicht anzudemonstrieren wäre, welches in Absicht
des Unmittelbaren überhaupt nirgends stattfindet.
Es ist dieses Gefühl ein intellektuelles Gefühl.
Es ist dies der Grund aller Gewißheit, aller Realität, aller Objektivität.
Das
Objekt ist ja nicht durch die sinnlichen Gefühle: denn auch diese sind
nur Prädikate desselben, die schon ein Objekt, schon eine Erfassung
dessen, was eigentlich nur subjective [sic] ist, voraussetzen. Es ist
durch das Denken. – Drum ist dieses nicht ein bloßes Denken. Woher das
in ihm entsprechende [sic]? Aus dem intellektuellen Gefühle.
/148/[leer]
/149/
Es begleitet das Denken, das zu der Realisation des durch unsere
moralische Natur uns gesetzten Zweck der absoluten Selbstständigkeit der
Vernunft Annäherung möglich sei, und daß die pflichtmäßige Erfüllung
unsrer Schuldigkeit in unsrer Lage, lediglich um der Pflicht willen,
Bedingung der Annäherung sei. [...]
Ich
denke, es ist möglich, daß die Vernunft ihrem Zwecke entgegengehe und
sich ihm annähere. Dies möchte etwa als ein willkürliches Denken, ein
bloßes problematisches Setzen, ein Denken, das weiter auch nichts für
sich hat als die bloße Denkmöglichkeit, Nicht-Undenkbarkeit, erscheinen.
– Dieses Denken ist in einem gewissen Zusammenhange des Denkens
notwendig: und dies ergibt erst eine logische Notwendigkeit. – Setzte
ich mir den Zweck wirklich in meinem Handeln, so setzte ich ihn freilich
in irgendeiner zukünftigen Zeit als wirklich: dies geht aus der Logik
hervor.
/150/
Aber beide Gemütsbestimmungen scheinen gegenseitig voneinander
abzuhängen – und man hat es häufig so betrachtet -, beide miteinander zu
stehen und zu fallen, und es zeigt sich kein Drittes. Ich soll und kann
den Zweck der Sittlichkeit mir nicht vorsetzen, wenn ich nicht schon
von seiner Ausführbarkeit überzeugt bin, hat man häufig gesagt, und so
das erste vom letzten abhängig gemacht. – Ich kann ihn nicht für
ausführbar halten und werde es nicht, wenn ich ihn mir nicht setze, kann
man sowohl sagen. Warum soll ich ihn mir setzen?
Kurz:
im bloßen logischen Verhältnisse ist beides nur unter Bedingung gewiß –
und sonach keins. Es muß eine unmittelbare Gewißheit eintreten. Diese
ist ein Gefühl, ich soll schlechthin diesen Zweck mir setzen: und ihn
schlechthin für ausführbar halten: ihn für ausführbar halten und ihn
setzen. Beides ist Ein Denken, nicht zwei: Keins ist die Folge vom
andern: sondern beides ist Eins: und daß dies wahr und gewiß und
unfehlbar ist, ist Notwendigkeit, die ich nur fühle, nicht erschließe
aus andern Sätzen.
/151/
Da es unmittelbare, nur fühlbare Gewißheit ist, so kann man es keinem
andemonstrieren: aber bei jedem sicher voraussetzen, indem diejenigen,
die es haben und die über den Zusammenhang des menschlichen Wissens
nachdenken, erkennen, daß jedes andere Wissen sich nur darauf gründet:
und daß jeder, der etwas weiß, unvermerkt und ihm vielleicht selbst
unbekannt, von jenem Wissen ausgegangen ist. Es läßt sich jedem anmuten,
daß er sich, welches von der Freiheit abhängt, mit sich selbst gehörig
bekannt machen, in sich einkehren solle, wo er denn ohne allen Zweifel
es in sich finden wird.
Man
bemerke: es wird ihm nicht angemutet, es in sich zu erzeugen, sondern
nur, es in sich zu finden. Die Notwendigkeit ist da: und in jedes
Bewußtsein, der nur Bewußtsein hat (und von solchen ist doch nur die
Rede), ist etwas, das schon darauf gebaut ist, eine Kenntnis, in welcher
jene vorausgesetzt wird und von welcher aus er sich zu ihr erheben
kann.
/152/
Ein Mißverständnis ist mir vorgekommen in jener Appellation. Unter
manchen völlig unverständigen Sachen sagt derselbe, nach mir finde Gott
nur für den moralischen Menschen statt, nicht für den unmoralischen. –
Richtig. Nur für den Menschen überhaupt, insofern er moralisch ist, pp.
Wieder eine Folge unsrer Klassifikation. Wo ist denn die
personifizierte, absolute Unmoralität? Sie ist nicht möglich. Der Mensch
besteht nur, ist nur und kann nur sein, inwiefern er doch auf diesem
Boden steht. Ohne Moralität ist er auch in seinem theoretischen Wissen
nur Tier: nur Organisationsprodukt.
/153/
Die absolute Gewißheit und Überzeugung von der Möglichkeit, nicht sich
selbst zum pflichtmäßigen Handeln um der Pflicht willen zu bestimmen –
denn das hängt ganz von uns selbst ab und ist Moralität -, sondern durch
diese pflichtmäßige Bestimmung für die Erfüllung des Vernunftzwecks
handeln zu können, ist unmittelbar, ist Grundlage aller Religion, ist
die Religion – und sie ist auf die aufgeführte Weise im Gemüte des
Menschen begründet.
Die
absolute Gewißheit und Überzeugung (nicht Meinung, Dafürhalten,
Wünschen) [...] von der Möglichkeit, – nicht sich selbst, d. h. seinen
Willen durch den Begriff der Pflicht zu bestimmen; denn das kennen wir
als möglich, dadurch daß wir es wirklich tun, sondern – durch die
pflichtmäßige Bestimmung unsers Willens den Zweck der Vernunft auch
außer unserm Willen zu befördern, ist das unmittelbare [?] der Religion,
und ist auf die angeführte Weise im Gemüte des Menschen begründet.
/154/ [leer]
/155/ [leer]
/156/ [leer]
/157/
In der aufgestellten allgemeinen Formel faßt die Religion nur der
Philosoph – hier nicht gerade als Transzendentalphilosoph, sondern
überhaupt als abstrakter Denker, der auch nur als solcher den
Pflichtbegriff als abstrakten Begriff so faßt. Dem wirklichen Menschen
im Leben (und wie sich versteht, auch dem, der selbst Philosophie
treibt, inwiefern er wirklich handelt) kommt das Pflichtgebot nie
überhaupt, sondern immer nur eine bestimmte Willensbestimmung in
concreto als Pflicht vor. Inwiefern er nun wirklich seinen Willen so
bestimmt, wie sein Gewissen es in diesem Falle fordert, so handelt er
moralisch.
Ebensowenig
erscheint ihm die Religion jemals überhaupt, sondern inwiefern er nun
in diesen Fällen fest überzeugt ist (und diese Überzeugung findet sich
eben durch die moralische Willensbestimmung), daß er durch diesen Willen
den Endzweck der Vernunft – das, was nun einmal sein und geschehen soll
– auch außer seinem Willen befördere, so glaubt er religiös.
/158/
Wer in allen Lagen seines Lebens unverrückt und ohne Ausnahme so
handelte und dächte – wenn er sich auch nie weiter, als jedesmal zu dem
einfachen Gedanken erhöbe, dadurch befördere ich, was werden und
eintreten soll – ohne zu abstrahieren, das Mannigfaltige zu kombinieren
und [ohne einen] Begriff zu haben, als den aufgestellten, der wäre ein
vollkommen Tugendhafter und Religiöser; denn er besäße das Wesen
derselben.
/159/
Schon die gewöhnlichen Geschäfte des Lebens nötigen den Menschen, das
Gemeinschaftliche in seiner Erfahrung zusammen zu fassen und allgemeine
Regeln aus allgemeinen Begriffen sich zu bilden – und sobald er das in
irgendeiner Region seiner Erkenntnis tut, tut er es notwendig in allen;
und sonach, wenn Moralität und Religion ihm wirklich, wie sie soll, am
Herzen liegt, [auch] in Sachen der Sittlichkeit und der Religion.
Aber
es ist nicht notwendig, daß er sich zur höchsten Abstraktion, zu einem
Begriffe, der alle übrigen dieser Art in sich fasse, erhebe; und in der
Regel geschieht dies nie durch eine auf gut Glück unternommene, sondern
lediglich durch eine nach Regeln geleitete (systematisch philosophische)
Konstruktion; er bringt das Mannigfaltige etwa auf mehrere Formeln und
Grundbegriffe zurück.
/160/
Die Basis des religiösen Glaubens war die Überzeugung einer Ordnung und
Gesetze* [*) (ich bediene mich hier eines Worts, das nicht recht paßt,
weil ich kein andres habe: Über den Gebrauch dieser und anderer Worte
tiefer unten!)], nach welchem aus der pflichtmäßigen Gesinnung die
Beförderung des Vernunftzwecks hervorgeht, durch sie geschieht, was nach
dem Vernunftplane geschehen und wirklich gemacht werden soll.
/161/
Zuförderst: Es ist hier die Verkettung folgender Mannigfaltigen des
Denkens. Etwas, das schlechthin, bloß und lediglich von mir abhängt: die
pflichtmäßige Bestimmung meines Willens: dann etwas, das meinem
religiösen Glauben zufolge aus dieser Willensbestimmung erfolgen soll.
Es ist nicht mehr bloße Moralität, wie man unsrer Theorie auch
vorgerückt hat, daß sie die Religion ganz aufhebe, nur ihren Namen
stehen lasse, lediglich Sittlichkeit übrig lasse und mithin wenigstens
heuchle, bemäntele und hinter dem Berge halte; sondern es ist der
religiöse Glaube, der das zweite an das erste anknüpft: die Moralität
ist durch das erste vollendet (ohnerachtet sie freilich dadurch nicht
zum Wirken kommt, wie sich bald zeigen wird).
Ich kann überhaupt nicht wollen, ohne etwas
zu wollen; zufolge der Gesetze meiner Endlichkeit, welches ich an
andern Orten auseinandergesetzt, und dieses /162/ Bestimmte aus ihm
abgeleitet habe. In der Forderung, pflichtmäßig zu wollen, liegt sonach,
so gewiß sie begriffen wird und im wirklichen Bewußtsein vorkommt, die
Forderung, etwas Bestimmtes zu wollen.
Daß
diese Bestimmung durch die Stimme meines Gewissens (und nicht durch
Räsonnement über die Folgen; man sehe meine Sittenlehre [§15])
untrüglich sei, wird geglaubt – aus Gehorsam, nicht begriffen. Es tritt
schon hier Religion ein, oder eigentlicher, hier ist das
Verbindungsglied zwischen reiner Moral und Religion. Aus dieser
bestimmten Willensbestimmung erfolgt, so gewiß ich nur wirklich will,
eine Handlung; aus dieser mir selbst schlechthin unübersehbare Folgen in
der Welt der vernünftigen Wesen (denn auf diese allein sehe ich, und
die Sinnenwelt ist mir überall nur Mittel). Diese Folgen stehen
schlechthin nicht in meiner Gewalt: ich kann sie nicht berechnen; aber
ich glaube, daß sie gut sind und dem Vernunftzwecke gemäß. Das ist
Religion. Ich glaube, wenn ich mir es auch nicht deutlich in dieser
Formel denke, an ein Prinzip, zufolge dessen aus der pflichtmäßigen
Willensbestimmung die Beförderung des Vernunftzwecks sicher erfolgt: und
dieses Prinzip ist schlechthin unbegreiflich der Art und Weise seines
Wirkens nach; aber es wird überhaupt, seinem Vorhandensein nach*, absolut gesetzt. [*) (auch hier fehlt die Sprache.)]
/163/
Zuvörderst eine Bemerkung, die wir nicht länger verschieben können,
über die Sprache – nicht länger verschieben können, ohne undeutlich zu
werden und alte Einwürfe von neuem zu hören.
Ein
Sein bedeutet immer unmittelbar ein Objekt des Denkens, ein Gedachtes.
Nun kommt ihm entweder auch eine Existenz, ein Bestehen und Dauern außer
dem Denken zu, in der sinnlichen Wahrnehmung: dann ist ein reelles Sein
bezeichnet und man kann von dem Gegenstande aussagen: Er ist. Oder es
kommt ihm außer dem Denken kein anderes Sein zu: Dann ist die Bedeutung
des Seins eine bloß logische. Man kann nicht sagen: das Objekt ist,
sondern nur: es ist dies oder jenes. Das Wort ‚ist’ ist dann nur
logische Kopula. (Man sehe das Phil[osophisches] Journ[al] [17]97 [„Zweite Einleitung...“])
Das Sein wird dann lediglich dadurch erzeugt, daß das Mannigfaltige der
Prädikate in einer Einheit des logischen Subjekts durch das Denken
fixiert wird. Es sind auch hier wieder mehrere Fälle: von denen ich
tiefer unten reden werde. Nur muß ich das erinnern, damit man nicht
voreilig folgere.
/164/ Ebenso werden andere mit dem Ausdruck des Seins verwandte Wörter in diesen zwei verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Prinzip
[…] ist im System des reellen Seins ein erstes, daraus ich ein zweites,
drittes usf. auch ohne wirkliche Wahrnehmung vorherberechnen, die
Erfahrung antizipieren kann, kategorisch und gewiß; also in der Tat
etwas als reell erkenne. In dieser Bedeutung ist das intelligible
Prinzip, die Freiheit, nie Prinzip, [d. h. nie] einer reellen Erkenntnis
Erklärungs- und Antizipationsprinzip; d. h. es läßt sich nicht
voraussehen, was durch sie werde wirklich werden. Nur durch die
Wahrnehmung wissen wir, was wirklich wird; und eben weil wir es nur
dadurch wissen und den Erfolg als nur dadurch erkennbar, als
schlechterdings kein Glied in einer begreiflichen Kette der Ursachen und
Wirkungen anerkennen, sagen wir, die Freiheit sei ein Prinzip: d. h. es
hat eigentlich keins* [*)
seiner Bestimmtheit, welche doch allein erklärt werden sollte. An das
freie Wesen selbst, von welchem hier weiter nicht die Rede ist, knüpfen
wir nur die Kette des Fortfließens der Identität des Bewußtseins.], wir
sind aber genötigt, es hinzu zu denken. Sie entsteht in diesem
Zusammenhange nur durch das Denken aus der Freiheit als Prinzip, und sie
ist sonach nicht konkretes, sondern nur logisch[es] Prinzip. So
verhält es sich mit dem Worte Gesetz für die Welt der Vernunft und
Freiheit. In der Sinnenwelt bedeutet es eben die Bestimmung der Kraft,
aus welcher, als dem Prinzipe, man ableitet die Folgen, auf die oben
beschriebne Weise. Von den endlichen, schon als frei in der empirischen
Bedeutung des Worts, als lediglich bestimmbar, aber nicht bestimmt
gedachten Wesen gebraucht, bedeutet es lediglich ein Sollen, d. h. eine
Be-/165/stimmtheit der Freiheit, dadurch eben keine (uns allein denkbare
mechanische) Bestimmtheit ist. Von dem Unendlichen oder von der
Vernunft kat’ exochén bedacht, welcher die empirische
Freiheit, als selbst Resultat der Endlichkeit, nicht zuzuschreiben ist,
bedeutet es lediglich die Notwendigkeit, ein – nicht materialiter, denn
insofern ist es uns schlechthin unbekannt, sondern – formaliter durch
seinen Zweck* [*)
dem Endzwecke der Vernunft] Bestimmtes stets von ihr zu erwarten:
ohnerachtet man gar nicht eine daliegende Bestimmtheit, aus welcher es
mechanisch erfolgte, annehmen kann, da man sich ja in der Vernunft nicht
in der materiellen Welt befindet. Das Wort Gesetz hat hier nur eine
logische Bedeutung, nicht die reelle der mechanischen, unveränderlichen,
unlebendigen und beharrlichen Bestimmtheit, aus welcher man eine
materielle Erfüllung ableiten könnte.
So
verhält es sich mit dem Gebrauche des Wortes Welt. In der reellen
Bedeutung ist es ein geschloßnes Ganzes von daseienden Objekten, die in
Wechselbestimmung ihres Seins stehen; wo jedes ist, wie es ist, weil
alle andern sind, was sie sind, und umgekehrt: und wo man bei
vollkommner Kenntnis des Weltgesetzes aus der Natur eines jeden die
aller übrigen unweigerlich würde erraten können, und auf sie schließen.
Von vernünftigen Wesen gebraucht, bedeutet es gleichfalls einen Einfluß
aller auf jeden und [eines jeden] auf alle; dessen Art und Weise aber
nicht begreiflich ist und eben deswegen auch nicht erraten werden kann;
ebensowenig als oben bei dem Gesetz; das aber schlechthin gesetzt wird
und nur durch diesen Begriff bezeichnet werden kann: also – eben durch
den Versuch des Begreifens entsteht, also nur logisch, nicht reell ist.
/166/
Man hat, und ich selbst habe mich oft des Ausdruck bedient: Ordnung
einer übersinnlichen Welt. Man versteht dies unrichtig – und man kann
freilich nicht auf alle möglichen Mißverständnisse rechnen und ihnen
vorbauen -, wenn man glaubt, die übersinnliche Welt sei, ehe sie
geordnet worden, und die Ordnung sei erst ein Akzidens derselben. Nein:
sie selbst wird Welt nur dadurch, daß sie geordnet wird.
Wenn
von dem lediglich Intelligiblen geredet wird, ist der Gebrauch dieser
und aller verwandten Begriffe, d. h. aller, die von dem Sehen
herkommen und dasselbe weiter bestimmen, nur logisch, nicht aber reell.
Dies
wird rückerinnert, um dem mir schon oft gemachten Vorwurf endlich ein
Ende zu machen, daß ich mich derselben Wörter bediene, deren Gebrauch
ich bei andern mißbillige. Ich muß mich derselben wohl bedienen, weil
ich anders nicht sprechen könnte. Ich bediene mich derselben aber ganz
anders als die Gegner: und dies ist daraus klar: Wer sich ihrer bedient,
um zu folgern, die Existenz zu bestimmen und überhaupt eine reelle
Existenz zu behaupten – aus dem bloßen Satze herauszugehen und
weiterzufolgern -, bedient sich ihrer reell. Wer im bloßen Satze
stehenbleibt, bedient sich ihrer nur logisch.
/167/
Das gewöhnlichste und in den menschlichen Denkgesetzen seinen guten
Grund habende Aufsteigen durch Abstraktion zu der einzigen Formel, in
deren Besitz man nur durch Vollendung der Abstraktion kommt, ist dieses.
Die
Willensbestimmung ist stets das Gegenwärtige, und sie ist unsre Sache.
Es wird für die Möglichkeit ihrer selbst etwas vorausgesetzt, es wird in
ihr etwas postuliert: Es wird mit ihr zugleich notwendig gedacht etwas
schon geschehnes Vergangnes, und etwas erfolgen werdendes Zukünftiges.
Es
wird in ihr vorausgesetzt: Nicht, daß ich überhaupt Pflicht habe und
nach ihr meinen Willen bestimmen soll, denn dies ist das Resultat der
Vernunft an sich, der reinen Vernunft, sondern daß auch nun gerade
dieses Bestimmte meine Pflicht ist, ist Resultat meiner Lage in der
gesamten Vernunftwelt. Wäre ich überhaupt nicht da oder wäre ich –
welches der Strenge nach freilich nichts gesagt ist – ein anderer, oder
wäre eine andere Gemein[d]e vernünftiger Wesen, so träte eine solche
Pflicht gar nicht ein; ebenso wie eine gewisse Bestimmung der Natur
nicht ein-/168/träte, wenn nicht dieses Individuum auch so da wäre. Ich
soll schlechthin nach Maßgabe meines Gewissens in dieser Lage handeln.
Ich kann es nicht, ohne anzunehmen, daß gerade diese Lage auf den
Vernunftzweck berechnet [und] Resultat ist jenes Prinzips. Die dem
freien Handeln <jedes Individuums> vorauszusetzende Vernunftwelt
ist geordnet, hervorgebracht durch jenes Prinzip: populär, sie ist
erschaffen, erhalten, regiert durch dasselbe.
Es
wird in derselben etwas Zukünftiges postuliert. – Kausalität unsrer
Willensbestimmung für Beförderung des Vernunftzwecks; Erhaltung und
gleichmäßig fortgesetzte Entwicklung aller vernünftigen Individuen,
stete Fortschreitung aller zum Endzwecke der Vernunft. – Erhaltung,
ewige Fortdauer, Regierung der Schicksale endlicher Wesen zu ihrer
Beseeligung, d. h. zu ihrer Befreiung durch reine Moralität.
/169/
Man sieht, daß hier nur Akte, nur Begebenheiten, nur etwas
Fortfließendes, kein Sein und Bestehen gedacht wird, ein Schaffen,
Erhalten, Regieren, keineswegs ein Schöpfer, Erhalter, Regierer. Kurz,
es ist so: es läßt sich darauf mit der vollsten Sicherheit rechnen; auf
diesem Punkte steht die Überzeugung, und aus ihm herauszugehen ist, um
der Sicherheit und Gewißheit willen, nicht der mindeste Grund.
Das
Glaubensbekenntnis heißt nun: Ich und alle vernünftigen Wesen und unsre
Verhältnisse zu einander, in wiefern wir uns unterscheiden, und so weit
nur erhebt sich der gemeine Verstand, sind durch ein freies,
intelligentes Prinzip erschaffen, werden durch dasselbe erhalten, [und]
wenn wir tun, was uns zukommt, um zu unsrem Endzwecke zu gelangen,
geschieht durch jenes Prinzip alles übrige, was von uns nicht abhängt.
Ohne allen Zweifel. Ohne unser weiteres Zutun.
/170/
Das Prinzip, auf welches jene mannigfaltigen Prädikate bezogen werden,
soll denn doch nur Eins sein. Ich kann – dies liegt in meinem Denken –
von dem einen Prädikate zu dem andern nicht fortgehn, sie nicht
zueinander zählen und sammeln, ohne etwas Daurendes, welchem diese
Prädikate insgesamt zukommen, voraus zu setzen; es eben gerade durch
dieses Denken zu erzeugen: ob ich [es] gleich, eben weil ich es dem
Zusammenhange und den Gesetzen des Denkens nach mit Notwendigkeit
erzeuge, nicht für mein Produkt ansehe. Das in der Mannigfaltigkeit und
Entgegengesetztheit der Prädikate fortdauernde Denken ist selbst das
Fortdauernde und Bestehende. Es sind eigentlich in diesem Akte zwei
entgegengesetzte Bestimmungen meines Denkens, die durch den ganzen Akt
fortdauern, neben einander liegen, auf einander sich beziehen, nur durch
und vermittelst eins des andern möglich sind und nur beide vereint
dieses Denken und einen Denkakt überhaupt ausmachen; ein gleichförmig
fortdauerndes Denken, das der Einheit des Prinzips, [und] ein fließendes
und veränder-/171/liches Denken,
das Fortgehen von Prädikat zu Prädikat jenes einen Prinzips. Die
Prädikate sind mir unmittelbar im moralischen Entschlusse entstanden und
haben sich an ihn, je nachdem er war, angeknüpft, [doch] die Einheit
des Prinzips entsteht mir erst dadurch, daß ich, mit Abstraktion von
moralischen Bedürfnissen, auf sie in ihrer Absonderung, theoretisch und
dogmatisch, reflektiere.
Man
übersehe nicht dieses unmittelbar, dieses vermittelst, nicht das
vermittelnde, das abstrakte Denken. Es kommt darauf nur nicht alles
an.
/172/
Das einzig passende, im System zunächst liegende Beispiel liefert das
Denken unsrer Seele (Geistes oder wie man will). Mein Fühlen, Begehren,
Wollen, Denken, Schließen usw. erkenne ich unmittelbar dadurch, daß ich
es tue. Es ist das nicht, wie die Wahrnehmung jenes übersinnlichen
Erfolgs an mein anderes Bewußtsein, das meiner moralischen
Entschließung, angeknüpftes, sondern das unmittelbare kat’ exochén,
an welches alles andere, und selbst dieses, erst angeknüpft wird. So
lange ich in diesem unmittelbaren Bewußtsein stehen bleibe, ganz
praktisch, d. h. ganz Leben und Tat bin, weiß ich ein Fühlen nur vom
Fühlen, ein Begehren nur vom Begehren, und dann nicht vom Fühlen, ein
Erkennen nur vom Erkennen, und dann weder vom Fühlen noch Begehren. Es
entsteht gar kein Bewußtsein meiner als [des] Prinzips dieser
verschiednen Bestimmungen. Wenn ich über die Wirklichkeit des Fühlens,
Begehrens, Erkennens mich erhebe, durch Abstraktion absondere bloß die
Form, den Akt als solchen, ohne das, worauf er geht, auffasse, nun erst
das Verschiedne übersehe als verschieden, entsteht mir zu die-/173/sem
(abstrakten) fließenden und entgegengesetzten Denken notwendig ein
stetes, dauerndes, das des einen Prinzips zu jenen mannigfaltigen
Bestimmungen überhaupt.
/174/
Dieses Eine Prinzip soll, wenn ich nur überhaupt zu jener Abstraktion
reif war, d. h. sie aus mir deutlich selbst unternehme, nicht etwa durch
Tradition von außen habe, selbst für mich bestehend und selbstständig,
nicht als Eigenschaft, auch nur Prädikat, in einem andern fixiert sein:
es fällt nicht aus als ein Geistigsein überhaupt (etwa wie eine gesetzte
Materie), sondern selbst als ein Geist, nicht als eine Weltseele, eine
Vorstellende, sondern als ein für sich bestehendes reines lauteres Wesen
– nicht als ein Schaffen, Erhalten, Regieren überhaupt, sondern als
Schöpfer, Erhalter, Regent.
Und das ganz mit Recht und den Gesetzen unseres Denkens, nachdem man einmal abstrahierte, gemäß.
Man
vergesse nicht: beide Begriffe sind nur durch Denken, allein durch ein
an sich nicht notwendiges, nicht konkretes, sondern abstraktes Denken
entstanden: sie beziehen sich deswegen auch nicht auf die Wahrnehmung
und sind nur logisches Subjekt, keineswegs reelles, oder Substanz.
/175/
Nur die Prädikate kommen in der Wahrnehmung vor und im notwendigen
Denken, reellen, nicht aber die Subjekte: d. h. nicht, wie bei der
sinnlichen Wahrnehmung, die Vereinigung der Prädikate auf einmal in
einer verworrenen Wahrnehmung, die Vereinigung der Prädikate auf einmal
in einer verworrenen Vorstellung. Bei der sinnlichen Wahrnehmung können
sie vereinigt sein: nicht bei der der Seele und des Übersinnlichen.
/176/
Was kann nun in diesen Begriffen liegen? Schlechterdings nichts anderes
als die Prädikate der unmittelbaren Wahrnehmung. Deine Seele ist nichts
als dein Denken, Begehren, Fühlen selbst. Gott ist nichts: als das
notwendig anzunehmende Schaffen, Erhalten, Regieren selbst.
Aus
dem Begriffe der reellen Substanz läßt sich schließen: aus dem des
logischen Subjekts nimmer. – Durch das erstere läßt sich die Erkenntnis
erweitern, durch das letztere nicht. Ist etwas reelle Substanz, so ist
es Materie, irgendwo, [und mit irgendeinem andern] in Anziehung und
Abstoßung stehend, usw.; – hier nicht.
Auch
der Begriff des Geistes reicht nicht hin zur Bestimmung. – Denn der
Geist ist nichts. Selbst die unter Seele entlehnten Bestimmungen passen
nicht. Unsrer Seele werden sie zugeschrieben nicht durch Folgerung,
sondern durch unmittelbares Bewußtsein. Über Gott sagt das unmittelbare
Bewußtsein, nicht eines Seins, sondern einer moralischen Notwendigkeit,
nur das oben angegebene aus. – Schlüsse zu machen ist da schlechterdings
kein Grund.
/177/
Das bis jetzt gesagte ist Transzendentalphilosophie, nicht
Lebensphilosophie. Aus ihr sollen erst die Regulative hervorgehen, um
eine Lebensweisheit zu bilden.
/178/
Auf dem angezeigten Wege, und nur auf ihm, kommen alle Menschen zum
religiösen Glauben, wenn sie es auch nicht wissen; und man bemerkt es
nicht ohne die Untersuchungen einer gründlichen
Transzendentalphilosophie.
Andere
Ableitungen, die die Philosophen machen, sind zwar richtig in Absicht
des Angenommenen, welches sie schon auf jenem Wege erlangt haben, nicht
aber in Absicht des Grundes der Annahme. – Mit ihnen ist der Streit
nicht über die Sache, sondern über die Ableitung, und wenn man von
Anwendungen abstrahiert, die sie davon auch für die Bildung im Leben
machen wollen, rein philosophisch.
Nur,
was aus dem Leben hervorgeht, wirkt in das Leben, in Denkart, Gesinnung
und Handelsweise zurück. Aus dem Leben hervor geht nur der unmittelbare
Glaube, nicht aber jenes logische Subjekt und die Weise, wie man sich
es etwa, stets irrig, weiter bestimmt.
Dieser
ist also vorzüglich auszubilden und für die Hauptsache anzusehn. Das
Logische findet sich wohl von selbst und ist richtig uns angemessen,
unschädlich, nur inwiefern es sich von selbst bildet.
Er
ist nicht zum bilden durch Räsonnement, sondern durch Übung im Leben,
Erziehung zur Moralität – und dann, durch Leitung und Entwicklung
auf das, was sich sodann in unserm Innern ohne allen Zweifel einstellen
wird.
/179/ Die pädagogischen Regeln zur religiösen Volkserziehung, die daraus hervorgehen, sind diese.
Die
religiöse Bildung kann nicht angehoben werden vom Unterricht in der
Religion, welcher ohne Moralität ganz unverständlich ist, und, da doch
etwas verstanden wird, notwendig in Aberglauben ausartet, sondern von
der Bildung des Herzens zu reinen Tugend und Sittlichkeit (auch nicht
äußerer Ehrbarkeit).
Durch
tugendhafte Gesinnung erzeugt sich die Religion von selbst, und man hat
nun nur die Aufmerksamkeit auf diese notwendige Annahme, die schon
ohnedies geglaubt wird und keines Beweises bedarf, auch keines fähig
ist, hinzuleiten und das Geglaubte zu entwickeln. – Man hat es
schlechthin nicht zu betrachten als etwas, das in den Menschen hinein
gebracht werden soll – denn was in ihn hereingebracht wird, ist sicher
falsch -, sondern das schon in ihm liegt und nur entwickelt werden,
woran er nur erinnert werden, das in ihm nur verklärt und belebt werden
soll.
/180/ Es soll überhaupt kein Unterricht in der Religion, sondern nur eine Entwicklung derselben stattfinden.
Am
allerwenigsten kann dieser Unterricht mit einer vermeinten Lehre vom
Dasein Gottes angehoben werden. Seine Beziehungen auf uns sind es, die
sich uns unmittelbar geben, und von diesen muß man anfangen. Das Dasein
findet sich dann von selbst: und nur wiefern es sich von selbst auf
jenem Wege entwickelt, wird es wirklich geglaubt.
Eben
sowenig ist das Sein Gottes zu bestimmen (zu charakterisieren, die Art
seines Daseins anzugeben), sondern nur von seinen Taten zu reden und der
Glaube an diese zu vergegenwärtigen, zu beleben, zu stärken. Der
Begriff Gottes ist nicht durch Existential-Sätze, sondern durch
Prädikate seines Handelns zu bestimmen.
/181/
Dies ist nun genau meine Lehre, in ihrer Ausdehnung und Folgen.
Staatsmänner, die Kirche (nicht die gelehrten Theologen, [...]) haben es
nur um die Folgen zu tun. Sie haben sich sonach nur an Nr. 35 [Phil. Journal]
zu halten und zu untersuchen, ob sie denn meinen, mit gutem Gewissen
meinen können, daß ein solcher Volksunterricht von schädlichen Folgen
sein werde. [...]
/182/
In welchem Sinne ich die genetische Erklärung des religiösen Glaubens
aus der Existenz der Sinnenwelt (als Sinnenwelt, nicht als sinnliche
Sphäre unsers moralischen Handelns) verwerfe, muß aus dem obigen klar
sein.
Kurz.
– Die durch das ganze Vernunftsystem hindurchgehende und auf die
ursprüngliche Duplizität des Subjekt-Objekts sich gründende Duplizität
ist hier auf ihrer höchsten Stufe. Das Leben ist die Totalität des
objektiven Vernunftwesens: die Spekulation die Totalität des
subjektiven. Eins ist nicht möglich ohne das andere: Das Leben, als
Hingeben in den Mechanismus, nicht ohne die Freiheit, die sich hingibt,
käme sie auch nicht zum <wirklichen?> Bewußtsein. Die Spekulation
nicht ohne Leben, von dem sie abstrahiert. Leben
ist ganz eigentlich nicht philosophieren, und Philosophie ganz
eigentlich nicht Leben. Es ist eine volle Antithesis, und
Vereinigung (dergleichen Reinhold zu suchen scheint) ist nicht möglich,
eben so wenig als das Auffassen des eigentlichen X, welches dem
Subjekt-Objekt des Ich zu Grunde liegt; außer dem bloßen Bewußtsein
des wirklichen Philosophierens, daß es diese beiden Standpunkte geben
kann, [und] folglich gebe.
[Variante, Fragment:
Eins ist nicht möglich ohne das andere: das Leben, als tätiges Hingeben
an den Mechanismus, nicht ohne die Tätigkeit und Freiheit (sonst
Spekulation), die sich hingibt; kommt sie auch gleich nicht bei jedem
Individuo zum deutlichen Bewußtsein; die Spekulation nicht ohne das
Leben, von welchem die abstrahiert. Beide,
Leben und Spekulation, sind nur durch einander bestimmbar. Leben ist
ganz eigentlich Nicht=philosophieren; philosophieren ist ganz eigentlich
Nicht= leben; und ich kenne keine treffendere Bestimmung beider
Begriffe als diese. - Es ist hier eine vollkommene Antithesis,
und ein Vereinigungspunkt ist eben so unmöglich als das Auffassen des X,
das dem Subjekt=Objekt, Ich, zu Grunde liegt; außer dem Bewußtsein des
wirklichen Philosophen, daß es für ihn beide Standpunkte gebe.]
/183/ Wegen des Vorwurfs der Unbestimmtheit, die eigentlich nicht Ganzheit ist -. Man wirft mir so oft vor: novem prematur in annos,
hat mir Kants Beispiel aufgestellt. Man sollte mirs danken, daß ich
anders verfahre. Dadurch wird die Philosophie gleich Produkt des
Zeitalters, nicht eines einzelnen Kopfs; ich bin höchstens nur das
Organ, durch welches das Publikum in sich selbst zurückgeht. – So ists
schön. – Man wird dies denn mit der Zeit wohl erkennen.
Wer
in einem Haufen Sand liegt, nun der reiße jedes Kieslein heraus: es ist
Sand. Aus einem organisierten Leibe kannst du sie nicht
herausreißen: es paßte dann freilich nicht, weil es herausgerissen ist.
Diese Beschaffenheit meiner Schrift ist es, die den Kollekteuren,
Sammlern, Schmierern und Kompilatoren sie höchst mißfällig machen muß.
[...]
/184/
[...]
Da
werden sie sagen: dies lehrt ja der gesunde Menschenverstand schon. –
Sie haben ganz recht. Das soll er auch. Es ist ja gar nicht die
Frage, durch unsre Philosophie etwas neues hervorzubringen: den
menschlichen Geist zu erweitern – wir wollen ihn ja nur befreien.
[...]
/185/
[...]
/186/
[...]
Die Bedeutung meiner Wörter ist stets aus dem Gegensatz zu erklären, sonach aus dem Zusammenhang.
[Einfügungen Fichtes]
[redaktionelle Ergänzungen]
In der WL 042 versucht Fichte, Jacobi zum Trotz, auf real-idealistischen Wegen ein absolutes Reale 'her' zu leiten; auf abenteuerlichen Wegen!
Goethe zu reden, in ein Postulat verwandelt. Ein Absolutes muss gelten, damit Wahrheit sein kann.
